пятница, 16 мая 2014 г.

Песнь о Жемчужине

Из "Деяний апостола Фомы". Перевод: Сергей Аверинцев. Собрание сочинений. Переводы: Многоценная жемчужина. Пер. с сирийского и греческого. - К.: ДУХ I ЛIТЕРА. 2004.



Песнь апостола Иуды Фомы, воспетая им в земле индийской

Когда я дитятей обитал в царстве дома моего Отца,
утешаясь блистанием богатств и славы воспитавших меня,
от Востока, отечества моего,
родившие меня послали меня и в путь собрали меня.
Из сокровищниц своих обильных они мне вынесли ношу;
велико было бремя, но легко, и нести его мог я один злато от земли Гелер,
и сребро великого Гандзака, и халцедоны земли индийской, и перлы дома Кушанов.
И одели меня адамантом, что сокрушает железо,
совлекши с меня ризу света, что по любви ко мне они сотворили,
и пурпуровый оный плащ, исткашшй по мере моей.
И сотворили они со мною завет,
и начертали его в сердце моем,
да не возмогу забыть его:

"Если ты в Египет снидешь
и жемчужину, единственную, изымешь,
сущую в утробе моря,
подле пасти пыхающего Змия,
облачишься ты в ризу света, и в плащ твой, что на нее возлагаем,
и с братом твоим, вторым по сану, наследник царствия нашего будешь".

Оставив Восток, нисходил я, и два вестника было со мною,
ибо труден и опасен был путь, я же весьма млад.
Я перешел рубежи Майшана, где сходятся купцы Востока,
и достиг земли Вавилона, и вступил в стены Сарбуга.
Но когда в Египет я снизошел, спутники мои отступили от меня.
Я же к Змию направил путь, на постоялом дворе ожидал,
когда он уснет и воздремлет, дабы жемчужину исхитить.

Странник был я и одинок,
для всех постояльцев двора чужд,
о свободнорожденного моей земли
и сродной крови я приметил там,
юношу, милого для очей,
сына помазания, что прилепился ко мне;
и сотворил я его общником моим
и причастником советов моих,
и предостерег противу Египта
и противу касания нечистых.

Одеждою моей я уподобился им,
дабы не злобились они, что извне я пришел
жемчужину оную исхитить,
и не возбуждали на меня Змия.
Но не ведаю, как прознали они,
что родом я не из их земли,
и лукаво сотворили они со мной,
и дали мне вкусить от яств своих.
И я забыл, что я царский сын,
и поработился их царю,
и забыл о жемчужине оной,
за коей был от родивших послан,
и от дебелости их яств
поникнул в тяжелом сне.

Узнав же о всем, что сталось со мной,
родившие меня восскорбели обо мне,
и весть была объявлена по нашему царству,
и каждый был ко двору нашему призван
Цари и князи земли Парфянской
И все вельможи Востока.
И составили они совет,
чтобы в Египте не покинуть меня,
и послание они написали,
и каждый знатный подписал свое имя:

"От Отца  твоего, царя царей,
и от Матери твоей, Востока госпожи,
и от Брата твоего, второго по тебе,
во Египте сущему сыну нашему мир!
Восстань, и пробудись от сна,
и услышь послания нашего речь,
и вспомми, что царский ты сын,
и узри, кому поработился ты!
Вспомни о жемчужине оной,
коей ради пришел ты в Египет;
вспомни о ризе света,
помысли о плаше твоем предивном,
да облечешься ты в них и украсишься ими,
дабы имя твое читалось в книге славных,
и с Братом твоим, вторым по сану,
был ты царствия нашего наследник".

Сие послание послано было и запечатано царевой десницей от лукавых,
от детей Вавилона и от мятежных демонов Сарбуга.
Оно полетело, орлу подобясь, над всеми пернатыми владыке,
полетело и ко мне опустилось и стало всецело речью.
От гласа его и гласа звука его пробудился я, и восстал ото сна,
и взял его, и лобызал его, и снял печать его, и прочел.
Как начертано было в сердце моем, так и были начертаны слова письма.
Я вспомнил, что царский я сьн, что свобода моя взыскует сродного ей,
вспомнил и о жемчужине оной, коей ради пришел я в Египет,
И начал совершать тайнодейство над Змием пыхающим и лютым,
и смирил его, и усыпил его, изрекши над ним имя Отца моего,
имя Брата моего, второго по сану, и Матери моей, царицы Востока,
и жемчужину оную исхитил, и к дому Отца моего обратился.
Одежды их, исполненные скверны, я совлек и оставил в их земле,
и на возврат путь мой направил к свету отечества нашего, к Востоку.
Послание мое, пробудившее меня, обрел я предо мною на стезе моей;
оно, что гласом своим пробудило меня, вновь вело меня светом своим:
блистая предо мною красой своей  по китайской бумаге червонным письмом,
и гласом водительства своего сызнова ободряя унылость мою, и любовью своей увлекая меня.
Я выступил в путь, прошел у Сарбуга, землю Вавилонскую оставил ошую и достиг великого Майшана,
оной гавани купцов Востока, покоящейся у брега морского.

Ризу света, которой я совлекся, и плащ мой, что на нее возлагаем,
от Гирканских высот одежды сии родившие меня прислали мне руками доверенных казначеев,
избранных правдивости своей ради.
Я не помнил одежд тех, оставив их в детстве моем в доме Отца моего,
и, внезапно, явившись очам моим, риза предстала как зерцало мое: во всем существе моем я видел ее,
В ней же Всецело лицезрел себя,
так, что в разделении были мы
и все же явлены в обличьи одном.
Также и казначеи, приметил я,
принесшие мне ризу мою,
оба являли единый лик,
ибо приняли тот же знак от Царя,
который через них возвращал мне честь,
залог избыточества моего ризу света,
блистанием украшенную отменно:
было там злато, и бериллы,
и халцедоны, и переливчатые перлы,
и многоцветные сардониксы;
изготовленная достойно высокого сана,
риза на сгибах крепилась адамантом,
и Царя царей владычный образ
отображался на ней повсюду,
и он же, подобный камню сапфиру,
был выткан пестро на ее вершинах.
И еще узрел я окрест нее шевеленье познания, как струи;
я увидел также, что она словно приготовилась говорить;
я услышал я напевов ее звон, как она звучала, сходя на меня:

"Принадлежу я усерднейшему из слуг, для коего взращена пред лицом Отца,
и приметила я, как росла вместе с ростом заслуг его".

И царственным своим устремленьем излилась она на меня всецело и поспешила,
как велел ей Даятель, чтобы возмог я принять ее в руки;
и меня любовь моя подстрекала порывом устремиться ей навстречу.
И простерся я, и принял ее,
и красою многоцветной украсил себя,
и возложил мой блеском отливающий плащ
во всю ширину на всего себя.
Так облачился я и взошел на высоты к Вратам Приветствия и Поклоненья;
склонил я главу мою и поклонился Отчему Сиянию, мне пославшему ризу,
Тому, чьи заповеди я исполнил
и Кто воздает мне, обетованию верен
(во дворах сыновей Его дома
я вел с вельможами Его беседу),
Кто радовался обо мне, меня принял и с Кем пребывал я в Его царстве,
Кого служители Его хвалят голосами водяного органа
за то, что Он обещал неложно,
что и я ко двору Царя царей поеду
и, неся жемчужину мою, дар мой,
с Ним купно явлюсь пред лице Царево.


Окончилась песнь Иуды Фомы Близнеца, воспетая им в узилище.



Скачать "Гимны из Деяний апостола Фомы" с комментариями переводчика.



Ганс Йонас. Гностицизм. Глава 5. "Гимн Жемчужине" 


КОММЕНТАРИЙ

Непосредственное очарование этой повести таково, что оно воздействует на читателя и помимо любых анализов значения. Таинственность ее идеи обладает своей собственной силой, и кажется, что она почти не нуждается в подробной интерпретации. Возможно, нигде еще гностический опыт не выражался трепетнее и проще. Еще эта повесть символична как в целом, так и в частностях, поэтому как общий символизм, так и составляющие его элементы должны быть объяснены. Мы начнем с последнего.


Змий, море, Египет

Если мы допустим, что дом Отца на Востоке – это небесный дом, и отложим вопрос о значении Жемчужины, мы станем объяснять символы Египта, змия и моря. Со змием в гностическом мире образов мы встречаемся здесь во второй раз; но, в отличие от его значения у офитических сект, где он представляет собой пневматический символ, здесь он, в виде опоясывающего землю дракона изначального хаоса, является правителем или злым началом этого мира. "Pistis Sophia" (Ch. 126, p. 207, Schmidt) говорит: "Внешняя тьма – это гигантский дракон, и хвост его находится у него во рту". Сами Деяния, в отрывке за пределами Гимна, предлагают более подробную характеристику этой фигуры устами одного из сыновей дракона:

"Я – потомок змия и сын развратителя. Я сын того, кто... сидит на троне и в чьей власти все создания под небесами; кто опоясывает сферы; кто находится вовне (вокруг) океана, чей хвост лежит во рту". (para. 32) 

В гностической литературе существует много параллелей этому другому символическому значению змия. Ориген в своей работе "Против Цельса" (VI. 25. 35) описывает так называемую "схему офитов", где семь кругов Архонтов размещаются в пределах большого круга, который называется Левиафан, великий дракон (не идентичный, разумеется, слову "змий" в системе), а также психе (здесь "мировая душа"). В мандейской системе этот Левиафан называется Ур и является отцом Семерых. Мифологический архетип этой фигуры представляет вавилонская Тиамат, воплощение мирового хаоса, убитая Мардуком в процессе творения. Близкая гностическая параллель нашему повествованию находится в иудейских апокрифических Деяниях Кириака и Улитты (см. Reitzenstein, Das iranische Erldsungsmysterium, p. 77), где в молитве Кириака рассказывается, также в первом лице, как герой, посланный своей Матерью в чужую землю, в "град тьмы", после долгих скитаний и прохождения через воды первичного хаоса встречает дракона, "царя земных червей, чей хвост лежит во рту. Это змий, что страстями сбил с пути ангелов, пришедших с высот; это змий, что сбил с пути первого Адама и изгнал его из Рая..." Там также существует таинственное письмо, спасающее героя от змия и побуждающее его выполнить свою миссию.

Море или воды – постоянный гностический символ мира материи или тьмы, в которую погружено божественное. Так, наассены интерпретируют Пс. 29:3 и 10 о Боге, обитающем в бездне, и Его голосе, прозвучавшем над водами, следующим образом: Многие воды – разнообразный мир смертных поколений, в которые брошен Богочеловек и из глубины которых он взывает к высшему Богу, Изначальному Человеку, своему непадшему первоисточнику (Hippol. V. 8. 15). Мы цитировали (с. 104) разделение Единого у Симона на того, кто "стоит над непорожденной Силой", и того, кто "стоял ниже под потоком вод, рожденный по образу". Ператы истолковывают Красное море (море Саф), которое проходят по пути в Египет или из него, как "воды гниения", и идентифицируют его с Кроносом, т.е. "временем" и со "становлением" (ibid. 16. 5). В мандейской Левой Гинзе III мы читаем: "Я есмь великий Мана... который обитал в море... пока для меня не сделали крылья и я не поднялся на своих крыльях к месту света". В апокрифической Четвертой книге Эзры, апокалипсисе, в гл. XIII присутствует впечатляющее видение Человека, который взлетает "из сердца моря". В этой связи следует отметить также символизм рыбы раннего христианства.

Египет как символ материального мира обычен в гностицизме (и не только в нем). Библейская история израильского рабства и освобождения придает очарование духовной интерпретации излюбленного гностиками типа. Но библейская история – не только ассоциация, которая наделяет Египет его аллегорической ролью. С древних времен Египет считался родиной культа смерти и, следовательно, царством Смерти; эта и другие особенности египетской религии, такие, как боги со звериными головами и как значительная роль колдовства, вдохновили иудеев и позже персов на специфическое отвращение и заставили их видеть в "Египте" воплощение демонического начала. Гностики затем перенесли это определение на Египет как символ "этого мира", то есть мира материи, неведения и извращенной религии: "Все невежды [т.е. потерявшие гносис] – "египтяне", утверждает иератический афоризм, цитируемый Ипполитом (V. 16. 5).

Мы отмечали прежде, что обычно символы мира могут служить символами тела и наоборот; это справедливо также для вышеперечисленного: "море" и "дракон" время от времени обозначают тело в мандейских трудах, что касается "Египта", у Peratae к нему применимо слово "мир", также говорят, что "тело – это маленький Египет" (Hippol. V. 16. 5; см. также у наассенов, ibid. 7. 41)


Нечистые одежды

То, что странник надел одежды египтян, отсылает нас к широко распространенной символике "одеяния", с которой мы встречались прежде. Поставленная здесь цель – остаться инкогнито у египтян – связывает эту символику с темой, проходящей через гностицизм в многочисленных вариациях: Спаситель приходит в мир неузнанным его правителями, принимая различные обличья. Мы встречаем данное учение у Симона Волхва в связи с прохождением через сферы. В мандейском тексте мы читаем: "Я скрылся от Семи, я принудил себя и принял телесную форму" (G 112). В сущности, эта тема связывается с двумя различными идеями: первая – это уловка, которая помогла перехитрить Архонтов, вторая – есть жертвенная необходимость для Спасителя – "одеть себя в несчастье миров" для того, чтобы истощить силы мира, т.е. это – часть механизма спасения как такового. И если мы пристально посмотрим на наш текст, мы поймем, что у Царского Сына действительно не было выбора, кроме как надеть земные одежды, ведь свои собственные он оставил в верхнем царстве. Также очевидно, даже несмотря на парадоксальность логики самого процесса, что знакомство с египтянами, сделавшее до некоторой степени возможным это изменение одежды, разрушило намерение защитить посланника, вынудив его принять участие в еде и питье. Египтяне, хотя они и не знали о его происхождении и его миссии (в этом случае они могли бы поднять дракона против него), ощутили его отличие и стали стремиться сделать его одним из них. Они исходили из тех же соображений, что и он сам, укрываясь от них: а именно, дать ему тело. Таким образом, потребность скрыться от космических сил делает почти необходимым самоотчуждение, которое подвергает опасности всю миссию. Это часть божественного затруднения: необходимое условие успеха Спасителя в то же время создает величайшую угрозу провала.


Письмо

Несчастье вестника и его временная податливость описываются в метафорах сна и опьянения, с которыми мы встречались в гл. 3 (см. "Оцепенение, сон, опьянение").

Пробуждение его сознания через голос письма принадлежит общей образности, связанной с "зовом" (см. "Зов извне", с. 94). "Письмо", в частности, является темой целой Оды XXIII апокрифических Од Соломона, из которых мы приводим здесь одну строфу.

"Его замысел спасения стал подобен письму, 
его воля спустилась свыше 
и была послана подобно стреле, 
которая с силой выпущена из лука. 
Многие руки тянулись к письму, 
чтобы поймать, взять его и прочесть его; 
но оно уклонялось от пальцев их. 
Они боялись его и печати на нем, 
не имея власти сломать печать, 
и сила печати была сильнее их". (5-9) 

Мы можем отметить, возвращаясь к нашей теме, что мандеи называли душу, отделенную от тела, "хорошо запечатанным письмом, отправленным из мира, секреты которого никто не знает... душа летит и отправляется в путь..." (Mandaische Liturgen, p. 111).

Но более логично, что письмо – это воплощение зова, идущего в мир и достигающего души, дремлющей здесь внизу, и это в контексте нашего повествования создает любопытную контрапунктическую игру значения.

Зовущий в гностической символике – это вестник, а тот, кого зовут – спящая душа.

Здесь, однако, призванный спящий сам является вестником, а письмо, следовательно, удваивает его роль, поскольку он, со своей стороны, дублирует часть божественного сокровища, которое он пришел вернуть из мира.

Если мы добавим к этому удвоение фигуры вестника в его небесных одеждах, его зеркальное отображение, с которым он воссоединился по завершении своей миссии, мы почувствуем некоторую логику этого натянутого эсхатологического символизма, которая вкратце сводится к выражению "спасенный спаситель".


Победа над змием и восхождение

О способе, которым вестник побеждает змия и похищает у него сокровище, в тексте рассказывается не много. Он просто утверждает, что змий заснул, то есть испытал то, что вестник испытал прежде. То, что здесь относится к очарованию, в других источниках объясняется тем фактом, что Свет – это как слишком большая порция яда для Тьмы, а Тьма – для Света. Так, в мандейской космогонии Изначальный Человек, видя неминуемое поражение при встрече с силами Тьмы, "дает себя и своих пятерых сыновей в пищу пятерым сыновьям Тьмы – как человек, который, имея врага, подмешивает смертельный яд в пирог и дает его ему" (согласно Феодору бар Конаи). Благодаря этой жертве ярость Тьмы действительно "усмиряется". Здесь связь гностического мотива Спасителя с древним солярным мифом очевидна: тема героя, позволяющего чудовищу себя поглотить, а потом побеждающего его изнутри, чрезвычайно широко распространена в мифологии всего мира. Ее переход из природной религии в символику спасения мы наблюдаем в христианском мифе о сошествии Христа во ад, который собственно принадлежит дуалистической установке и является исконно христианским. В Одах Соломона мы читаем:

"Ад увидел меня и ослабел; 
Смерть изрыгнула меня и многих со мной: 
я был для нее желчь и яд. 
Я спустился с ней в предельные глубины Ада, 
ее поступь и голова стали бессильны..". (Ode XLII, 11-13) 

Мандеи в основном буквально сохранили оригинал, неодухотворенную форму мифа. В их главном трактате о спуске Спасителя в нижние миры, Хибил, бог-спаситель следующим образом описывает свое приключение:

"Каркум, великая гора плоти, сказал мне: Иди, или я сожру тебя. Когда он говорил это мне, у меня были мечи, сабли, пики, ножи и лезвия, и я сказал ему: Пожри меня. Тогда... он проглотил меня наполовину: затем он изрыгнул меня... Он отрыгнул яд из своего рта, и его кишки, его внутренности и его чресла распались на кусочки". (G 157) 

Автор Гимна, очевидно, не интересовался такими грубыми подробностями.

Восхождение начинается со сбрасывания грязных одежд, руководствуется и подстрекается оно письмом, которое есть свет и голос в одно и то же время. Оно функционирует так же, как Истина в параллельном пассаже из Од Соломона:

"Я поднялся к свету, как на колеснице Истины, 
Истина направляла и вела меня. 
Она пронесла меня над безднами и пропастями 
и вынесла меня из теснин и долин. 
Она стала для меня прибежищем спасения 
и предала меня в руки вечной жизни". (Ode XXXVIII, 1-3) 

В нашем повествовании, однако, руководство письма мотивируется тем, что мы должны назвать высшей точкой восхождения, встречей возвращающегося сына с его одеяниями. Этот пленительный символ требует особого комментария.


Божественные одежды; образ

В мандейской литургии Смерти мы читаем стандартную формулу: "Я иду встретить свой образ, и мой образ приходит встретить меня: он ласкает и обнимает меня, как будто я вернулся из плена" (напр., G 559). Данная концепция выделена из учения Авесты, согласно которому после смерти верующий "своей религиозной совестью в виде невинной девы" является своей душе и отвечает на вопрос, кто она такая:

"Я, о юность благих мыслей, добрых слов, добрых дел, доброй совести, не что иное, как твоя личная совесть... Ты любил меня... в той нежности, добре, красоте... в которой, я теперь предстала перед тобой". (Had Okht Nask 2.9 ff) 

Учение было взято у мандеев: ср. F 100 Турфанского фрагмента, где говорится, что душу после смерти встречают ее одежды, корона (и другие эмблемы) и "дева, подобная душе истинной". И в коптско-манихейской генеалогии богов мы находим среди божественных эманаций "образ света, который приходит, чтобы встретить умирающего", также называемый "ангелом с одеждами света". В нашем повествовании сами одеяния стали этой фигурой и действуют подобно человеку. Они символизируют божественное или предвечное существо человека, его изначальную идею, род двойника или alter ego, сохраненного в верхнем мире, пока он трудился внизу: как написано в мандейском тексте, "его образ сохранился неприкосновенным в своем месте" (G 90.). Они растут вместе с его подвигами и его формой, совершенствуясь благодаря его тяжелому труду. Их полнота отмечает выполнение его задания и, следовательно, его освобождение от существования в мире. Таким образом, встреча с этой отдельной стороной себя, познание ее как своего образа и воссоединение с ней знаменуют настоящий момент его спасения. Данная концепция, приложимая к вестнику или Спасителю здесь и повсюду, приводит к интересной теологической идее о брате-близнеце или извечном первоисточнике Спасителя, остающемся в верхнем мире во время его земной миссии. Удвоениями этого рода изобилует гностическое умозрение по отношению к божественным фигурам в общем, где бы их функции ни требовали отделения от божественной сферы и вовлечения в события нижнего мира. В связи с интерпретацией нашего текста эти соображения, постоянно акцентирующие то, что Второй ("следующий в династии") все время остается с родителями: тот, вместе с которым Царский Сын является наследником дома Отца, – являются другим таким удвоением, в сущности, подобным одеждам: действительно, о нем больше не упоминают там, где мы больше всего ожидаем встретить его, а именно после триумфального возвращения странника. Когда царский сын воссоединяется со своими одеждами, фигура брата кажется вновь поглощенной единством.


Запредельное Я

Двойник Спасителя является, как мы уже видели, только специфическим теологическим представлением идеи, принадлежащей учению о человеке в общем и обозначаемой понятием Я или Самого Себя (Self). В этом понятии мы можем различить, возможно, глубочайший вклад персидской религии в гностицизм и в историю религии вообще. Понятию Авесты daena ориенталист Бартоломе (Bartholomae) приписывает следующие значения: "1. Религия. 2. Внутренняя сущность, духовное я, индивидуальность; нередко труднопереводимое". В манихейских фрагментах из Турфана используется другое персидское слово, grev, которое можно перевести даже как "я" или "эго". Оно обозначает метафизическое существо человека, запредельного и подлинного субъекта спасения, не идентичного эмпирической душе. В китайском манихейском трактате, переведенном Пеллио (Пейо), она называется "светящимся естеством", "нашим изначальным светящимся естеством" или "внутренним естеством", которое напоминает "внутреннего человека" Св. Павла; манихейский гимн называет его "живым я" или "светящимся я". Мандейский Мана выражает ту же самую идею и делает особенно отчетливой тождественность этого внутреннего начала и высочайшей божественности; "Мана" – имя надмирной Силы Света, первого божества, и в то же самое время – имя для запредельного внемирового центра индивидуального эго. Подобная идентичность выражена в использовании наассенами имени "Человек" или "Адам" для высшего Бога и для его скрытого двойника.

В Новом Завете, особенно у Св. Павла, это запредельное начало человеческой души называется "духом" (пневмой), "духом в нас", "внутренним человеком", с эсхатологической точки зрения – "новым человеком". Замечательно, что Св. Павел, писавший на греческом и, разумеется, не пренебрегавший греческой терминологической традицией, никогда не использует в этой связи термин "психе" (душа), которым до того времени орфики и Платон обозначали пребывающее в на божественное начало. Напротив, он противопоставляет, как делали и после него писавшие по-гречески гностики, "душу" и "дух", "психического человека" и "пневматического человека". Очевидно, греческое значение слова психе, при всех его достоинствах, не способствовало выражению новой концепции начала, выходящего за пределы всех природных и космических ассоциаций, присущих этому греческому понятию. Термин пневма в греческом гностицизме служит эквивалентом выражения духовного "я", для которой в греческом, подобно другим восточным языкам, не нашлось собственного слова. В этой функции мы находим его также в так называемой "Литургии Митры" с такими прилагательными, как "священная" и "бессмертная", противополагаемыми психе или "человеческой психической силе". У алхимика Зосимы встречаем "нашу светящуюся пневму" "внутреннего пневматического человека" и так далее. У некоторых христианских гностиков она также называется "искра" и "зерно света". Между этим скрытым началом земной личности и ее небесным первоисточником происходит окончательное узнавание и воссоединение. Таким образом, функция одежд в нашей повести как божественной формы, невидимой в связи с временным затмением "себя", представляет собой одно из символических воплощений чрезвычайно широко распространенной и непреложной для гностиков доктрины. Не будет преувеличением сказать, что открытие этого запредельного внутреннего начала в человеке и высшая забота о его судьбе являются центром гностической религии.


Жемчужина

Это приводит нас к последнему вопросу: каково значение Жемчужины? Ответ на этот вопрос определяет также значение всего рассказа в целом. Что касается мифографической детали, на этот вопрос легко ответить. В глоссарии гностической символики "жемчужина" – одна из постоянных метафор для "души" в сверхъестественном смысле. Можно было бы, следовательно, просто перечислить эквивалентные термины, к которым мы обращались в предыдущем обзоре. Однако это более тайное имя, чем доступные термины этого перечисления; но оно относится к названной категории только одной определенной стороной или метафизическим условием рассматриваемого запредельного начала. В то время как почти все другие выражения можно равноправно применять к божественности и ее скрытым помыслам, не изменяя их смысла, "жемчужина" определенно обозначает послание судьбы, которая завладевает им. "Жемчужина" является в сущности "утерянной" жемчужиной и требует возвращения. Тот факт, что она окружена животной оболочкой и спрятана в глубине, может быть среди ассоциаций, изначально поддерживавших этот образ. Наассены, по-своему интерпретируя Матф. 7:6, называют "понимание, ум и людей" (т.е. "живые" элементы психического космоса) "жемчугом, который Не Имеющий Формы бросает в форму [т.е. тело]" (Hippol. Refut. V. 8. 32). Когда к душе обращаются как к "жемчужине" (как случилось в турфанском тексте), то это делается для того, чтобы напомнить о ее истоках, чтобы подчеркнуть ее драгоценность для божественных сил, ищущих ее, чтобы противопоставить ее ценность бесполезности настоящего, ее блеск – тьме, в которую она погружена. Это обращение используется "Духом" как открытие его миссии спасения. В тексте ссылаются на то, как он идет назвать душу "царем" тех, ради чьего блага велась война на небесах и на земле и ради чего отправили посланников.

"И для твоего блага боги пошли, и достигли, и разрушили Смерть, и убили Тьму... И я пришел, тот, кто избавит от зла... И я открою пред тобой врата в каждое небо... и покажу тебе Отца, Царя вечного, и предстанешь ты пред ним в чистых одеждах". 

Теперь, если это – послание, адресованное Жемчужине, читатель, который помнит рассказ из Деяний Фомы, должен быть поражен тем фактом, что это также послание, адресованное тому, кто пойдет дальше разыскивать Жемчужину: его также заверили в том, что "боги", великие в царстве его Отца, беспокоятся о его освобождении, ему напомнили о его царском происхождении, и его направляют вверх благодаря "письму", то есть Духу или Истине; наконец, он также предстает перед Отцом в непорочных одеждах. Иными словами, судьба вестника описывается всеми теми особенностями, которые можно приложить к судьбе Жемчужины, тогда как в "Гимне" Жемчужина остается просто объектом и даже как таковая, в сущности, не описывается. Все это здесь просто символ задания, от выполнения которого зависит собственная судьба вестника, являющийся всем, но забытый в рассказе о его возвращении, и его передача Царю лишь отмечается. Так, если наша поэма иногда называется "Гимн Душе", в ее содержании представляется оправданным указание на одну лишь фигуру Царевича: что бы ни говорилось о затруднениях и уделе души, об этом рассказывается через его опыт. Это приводит некоторых интерпретаторов к мысли, что Жемчужина упоминается здесь просто в связи с самим посланником или его "благой жизнью", ее он обрел в своем земном путешествии; это земное путешествие – испытание, которому его подвергли для того, чтобы он обрел себя, и которое означает: он сам, а не Жемчужина, представляет "душу" вообще, и путешествие в действительности предпринималось не ради Жемчужины, а ради него самого. В этом случае Жемчужина, объект поиска, не обладает независимым статусом, независимым от процесса поиска: она, скорее, является выражением последнего, который может быть обозначен как "самообъединение".

Многие подобные интерпретации, казалось бы, подтверждаются символикой небесных одеяний, которые изменяются с делами путешественника, и так далее. Однако аллегорическое значение Жемчужины как таковой является слишком утвердившимся в гностическом мифе, чтобы позволить его бытию раствориться в простой этической функции; и как несомненно, что опыт посланника может быть замещен опытом Жемчужины, если та представляет душу, также несомненно, что первичной заботой небожителей является открытие Жемчужины как таковой, и они указывают миссию Сыну; в противном случае испытания для него не обязательны. Жемчужина – это сущность как таковая; она попадает во власть Тьмы раньше, чем посылают Царевича, и для собственного блага он готов принять на себя бремя схождения и изгнания, таким образом неизбежно воспроизводя некоторые особенности судьбы "Жемчужины". В сущности, к недоумению интерпретаторов, взаимозаменяемость субъекта и объекта миссии, Спасителя и души, Царевича и Жемчужины, является ключом к истинному смыслу поэмы и к гностической эсхатологии в общем. Мы можем уверенно принимать Царского Сына за Спасителя, некую божественную фигуру, а не просто за персонификацию человеческой души вообще. К тому же эта уникальная позиция не избавляет его от испытания на своем опыте всей тяжести человеческого удела, в такой степени, что Спаситель сам должен быть спасен. Действительно, это неизбежное условие его спасительной функции. Частицы божественного, затерянные во тьме, можно отыскать, только опустившись в ту бездну, которой они поглощены; и силу, которая держит их, силу мира, можно преодолеть только изнутри. Это означает, что бог-спаситель должен облечься в формы космического существования и, соответственно, уподобиться субъекту в его среде. Читатель-христианин не должен путать эту необходимость с ортодоксальной интерпретацией Христовых страстей. Так как гностическое понятие спасения не имеет ничего общего с отпущением грехов ("греху" как таковому нет места в гностическом учении, которое на его место ставит "неведение"), в нисхождении Спасителя нет страдания за других, искупления как условия божественного прощения и, за исключением Маркиона, нет даже искупления, которым плененные души выкупаются обратно. Скорее, данная идея является даже идеей необходимости, навязанной условиями самой миссии, то есть характером мира далекого от божественной реальности, в который проник Вестник, но законы которого он не может отменить, а может быть – необходимостью обмана Архонтов. В последней версии страдание или временная слабость Спасителя могут быть вовсе не реальными, но просто очевидной частью обмана. Это, разумеется, не относится к нашей поэме, где затруднительное положение странника совершенно реально; но даже здесь его испытания являются результатом неминуемых опасностей его миссии, а не частью ее истинного значения. Выражаясь иначе, успех его миссии подвергается опасности, которая с триумфом преодолевается, несмотря на то, что по христианскому мнению испытания являются истинным средством и способом выполнения миссии. Удерживая это кардинальное отличие в уме, мы можем сказать, что в спуске Спасителя в нашей поэме присутствует жертвенный элемент: ради блага Жемчужины он готов стать изгнанником и отразить в своей судьбе "историю спасения Души".

Если мы правы в том, что видим в Царском Сыне определенные особенности Изначального Человека манихейской доктрины, то он также дублирует судьбу предкосмической божественности, в которой настоящее состояние Души, т.е. Жемчужины, изначально. Действительно, как мы увидим, когда обратимся к манихейской космогонии, все последующие аналогичные аллегории мировой драмы символизируют также несчастье и триумф человеческой души, что не отменяет их космической значимости. Ссылка на Изначального Человека, в частности, предлагает последнее звено для объяснения нашей загадки: предкосмическая (и непосредственно космогоническая) вечная божественность носит имя "Человек"; душа, рассеянная в мире, является его "Светлым Доспехом", частью его изначальной субстанции, которую он потерял во Тьме в изначальной битве ("похищенная добыча" в цитируемой аллегории), так что часть эта действительно представлена в каждой человеческой душе, изгнанной, плененной, оглушенной; и если Царевич как его последнее воплощение приходит открыть эти потерянные элементы, в действительности он ищет самого себя, и его деяния являются действием во имя воссоединения с божественным Я – даже с собственным Я, только не в смысле атрибута отдельной личности. Если же существует это метафизическое тождество между вестником и Жемчужиной, каждый, слушающий рассказ, может разумно, не размениваясь на чисто личные ассоциации, узнать в приключениях вестника рассказ о его собственной земной душе, увидеть его судьбу как часть и аналог божественной, и в то же время как объект последней. Так, в должной перспективе соревнующиеся интерпретации разрешаются не как альтернативные, а как взаимодополняющие.

Комментариев нет:

Отправить комментарий