четверг, 1 марта 2012 г.

О психотехниках православных подвижников.


При первом взгляде, о психотехниках у святых отцов и подвижников говорится немного. Ныне на слуху: относительно развитое учение о безмолвии ума и о безОбразности молитвы с соответствующими психотехническими приемами, ряд положений об опускании безмолвного ума в сердце через горло и о стоянии ума в сердце, чуть-чуть о позе при молитве, чуть-чуть о дыхании и соединении его со словами молитвы, и много больше - о нравственном совершенствовании,  аскетических подвигах, посте и воздержании, покаянии и смирении. 


Термин "психотехника" относительно новый. Новый и популярный, он широко используется - и при этом плохо вписан в православную терминологию. Психотехнике не найдено и соответствующего места в классификации аскезы. Отстраняясь от традиционного недоверия к неправославному происхождению, под психотехникой без смущения можно понимать форму, в которую заключаются психофизические приемы аскетической практики, и механизм их реализации. Сама же практика может соответствовать православным канонам или не соответствовать.

Можно сказать так: психотехника - технический контейнер и механизм для аскетического (психофизического) опыта. В упрощенном виде: ведро для ношения воды. Воду, конечно, можно и в решете таскать, но в ведре, как минимум, удобнее

Если понимать, что пост, воздержание, покаяние и смирение - в техническом плане - опираются на конкретные психофизические приемы, то жизненное пространство психотехник в православной практике подвижничества следует существенно расширить, как "вниз" - в сторону грубой физической аскезы, с ее жесткими правилами и ограничениями, поскольку ее неявная цель - психическое изменение, - так и "вверх" - в сторону нравственного совершенствования при помощи различных приемов, вызывающих воздействие на умственную, эмоциональную и страстную натуру человека.

Чтобы понять, где проходит грань - а она порой очень тонкая - между (искусственной) психотехникой и (естественным) возрастанием, можно указать на различие между искренним покаянием, как умственным и душевным движением-изменением, для которого, в принципе, не нужна внешняя форма, и чтением покаянного канона Андрея Критского в начале Великого поста. Чтение Великого канона без внутреннего покаяния станет "чистой" обрядовой формой и "голой" психотехникой.

Другой пример: эмоциональное сокрушение и плач о грехах. Эти состояния поначалу могут быть вершиной искреннего раскаяния, однако со временем - по мере освоения - они становятся элементарными техническими приемами - "голыми" психотехниками. И тот, кто вхож в церковную жизнь, наверняка знает верующих, в умилении проливающих обильные слезы чуть ли не на каждой службе и при этом пребывающих в состоянии глубокой прелести. Психотехника дает форму и механизм, позволяющие осваивать умственное и душевное пространства человека и перемещаться в них. Однако форма и механизм сами требуют наработки и освоения. Будучи освоенными, они могут применяться почти автоматически. Цель же применения не сложно подменить. Как в приведенном примере. Когда покаяние становится самоцелью, человек начинает искать покаянных состояний. И, естественно, прибегает к психотехникам для их достижения.

Также важно понимать, что психотехника, распространенная в массах и обросшая закрепленными внешними формами, соединяется с обрядами (или перерастает в обрядовые формы). Обрядоверие, по сути, заключено в развитую психотехническую конструкцию со сложными и многоуровневыми наборами психотехник. (Я не рассматриваю здесь магическую и оккультную природу обряда и ритуала).

Итак, психотехника, как психофизический прием (его форма и механизм), в пространстве внутреннего движения-поиска своей нижней границей (и основанием) имеет грубую физическую аскезу, а верхней - технику воздействия на тончайшие умственные и душевные подвижки. При переходе от внутреннего к внешнему психотехника застывает в обрядовых формах и ритуалах. 

И первое заключение, печальное и очевидное. Поскольку в православной церкви внутренний путь, направленный на стяжание святого Духа, во многом утрачен, то и не развиты практические приемы, позволяющие идти по этому пути. Глубоких и проработанных психотехник нет, есть же в изобилии их внешнее выражение в виде обрядов. И есть мутная психотехническая и психоделическая водица в виде умилительного вышибания слезы, криков проклятия в адрес иноверцев и пр.


Этапы умного делания

Итак, небольшой экскурс в историю умного делания. Если взглянуть на историческое пространство аскетической практики и умного делания, то можно увидеть три основных этапа. Первый этап приходится на 4-7 вв. от Р.Х., второй - на 13-14 вв. в поздней Византии с переходом на 14-15 вв. на Руси, третий - с конца 18 в. до начала 20 в. То, что было между этапами (и до первого этапа), находится в покрытых туманом времени и дымом забвения долинах. Начало второго этапа при желании можно отнести к 11 в., если принимать, что знаменитый трактат о трех способах молитвы был написан прп.Симеоном Н.Б. В любом случае, кульминация второго этапа приходится на период исихастских споров 14 в.

Первый этап. Быстрое превращение христианской церкви в государственный институт побуждало людей, ищущих чистоты и духовного совершенствования, оставлять развращенные города и селиться в пустынях. Это период анахоретства. Рождается монашество, которое ставит целью сознательную работу, направленную на то, чтобы вырваться из пут падшего мира. Складывается система физических, психофизических и нравственных упражнений, составляющих скелет монашеской аскезы. В этой системе есть упражнения, как направленные на ограничение, борьбу и умерщвление страстей и плоти, так и на нравственное совершенствование и развитие добродетелей. Отдав минимальную дань общеизвестным вещам, хочу заметить, что в древнехристианской монашеской аскезе не сложно выделить элементы психотехник... даже не выделить: достаточно сказать, что аскетические подвиги психотехничны. (термин "психотехника" можно было и не вводить, однако он удобен, поскольку позволяет взглянуть не замыленным взглядом - и увидеть в старом и привычном - новое и необычное.)

Интереснее другое: на первом этапе (в свернутом виде) начинают проявляться разнообразные черты монашеской аскезы, которые получат дальнейшее развитие. Но не все! Не получит развитие учение о христианском гнозисе (которое встречается у у аввы Евагрия, Макария Египетского, Антония Великого). А ведь древнехристианскими подвижниками учение об исихии тесно увязывалось с идеями о гнозисе (у св. Аммона, ученика прп.Антония). Почти не получит развитие и высокая созерцательная направленность молитвы  (размышление, без мыслей, о Боге - у Исаака Сирина, постижение логосов - у Максима Исповедника). Вообще, представления об уме, освященном благодатью Святого Духа (сверхсознании, как бы, возможно, сказали сейчас), и его обретении довольно быстро сходят на нет и заменяются отстраненным, ментальным богословием, которое позже вырождается в схоластику. Само мистическое богословие, соединенное с аскезой, достигает пика своего развития у прп.Максима Исповедника. Усечение языка у прп.Максима ознаменовало и немотство высокого мистического богословия. Пути подвижничества и богословия расходятся, чтобы в последний раз удачно сойтись в синтезе паламизма в 14 в. Следующая попытка соединить подвижнический опыт и богословие в прославлении Имени Божьего предпринимается только в 20 в. и успеха не приносит...  

Опыт и поучения передаются как в письменной, так и в устной форме. И не для всех. Надо четко понимать, что тайная передача знаний была. Напр., Пахомий Великий использовал особую тайнопись в своих "Посланиях". Блаж.Иероним говорит о ней так: "Ангел научил Пахомия, Корнелия и Сира таинственному языку, чтобы они писали для себя и говорили, скрывая таинственные мысли под особым алфавитом..." (Творения Иеронима Стридонскаго, ч.4. Киев, 1903, с.56)

Другой текст из жизни Пахомия Великого о связи мистического смысла букв алфавита с характером и наклонностями человека.  «Братию он (ангел.— Ред.) повелел разделить на двадцать четыре чина по числу двадцати четырех букв, так чтобы каждый чин означался греческими буквами от альфы и виты по порядку до омеги... Наименование каждой буквы уже само собою указывало бы на означаемый ею чин. Инокам, более других простым и незлобивым,— продолжал Ангел,— дай имя йоты, а непокорных и крутых нравом отметь буквой кси, выражая, таким образом, самою формою буквы свойство наклонностей, нрава и жизни каждого чина. Знаки сии будут понятны только духовным» (Лавсаик. С. 74–75; Dornseiff. Das Alphabet. S. 25).

И это наследие в монашеской практике дальнейшего развития не получила. (О символическом толковании алфавита в христианстве можно посмотреть здесь.

В 5 в. начинает складываться учение об Иисусовой молитве. К 7 в. учение об Иисусовой молитве становится распространенным, но оно еще не разработано в деталях. Молитва Иисусова обозначается как сердцевина жизни подвижника. Молитва просвещает ум и сердце, дарит сладостную тишину и радость уму и сердцу. У Лествичника дается развернутое учение о трезвении и борьбе с помыслами. У него есть первые упоминания о связи молитвы с дыханием. (Память Иисусова да соединиться с дыханием твоим, и тогда познаешь силу безмолвия.) Т.е. появляются первые намеки на психофизические приемы при молитве. Другой прием, предлагаемый Лествичником, - простирание рук при молитве. Еще более развитое учение мы находим у св.Исихия Иерусалимского в его трактате "о трезвении и молитве". Упор у Исихия делается на благодатную и чудодейственную силу имени Иисуса. Он же говорит о соединении молитвы Иисусовой с дыханием. У него есть и упоминание о пространстве сердца (кажется, первым о пространстве сердца заговорил прп.Макарий Египетский). Также говорится о непрестанности молитвы и о соединении ее с трезвением. И наконец, у Исихия подчеркивается, что при произнесении имени Иисуса ум должен быть чист от всяких помыслов, а сердце освобождено от всякого образа.

После 7 века в умном делании наступает молчаливая пауза.


Второй этап

Открывает второй этап текст, традиционно приписываемый Симеону Новому Богослову, "О трех способах молитвы" (или "Метод священной молитвы и внимания")

В небольшом трактате описываются три способа молитвы. В эти способы - в свернутом виде - укладывается почти все многообразие христианского молитвенного опыта.

Первый способ можно кратко охарактеризовать так: взирание горе, воздеяние рук, очей и мыслей к небу, представление небесных красот и призывания помощи с неба побуждают душу молитвенника к божественному вожделению. Иногда у молитвенника текут слезы. Эта молитва легко переходит в прелесть: человек начинает кичиться в сердце, возноситься, мнить происходящее божественным утешением и молиться, чтобы всегда пребывать в таком делании. Это делание сопряжено с чувственным видением света, обонянием благовоний, слышанием голосов и пр. И оно может легко ввергнуть в безумие и одержание. Человек при такой молитве, если и избежит напастей, жизнь пройдет без духовных преуспеяний.

Второй способ также легко вводит в прелесть, но он намного лучше способа первого. Этот способ представляет собой внешнюю молитву - путь борьбы с помыслами и страстями. При этой чувственной брани внутренних врагов молитвенник не видит. Поэтому, "подъемля труд, все же лишается мзды. При этом, скрадываемый тщеславием, он мнит себя внимательным и, находясь во власти этого [тщеславия] и будучи его игрушкой, иногда даже порицает остальных, что они не таковы, и превозносится, ставя себя пастырем овец и уподобляясь слепцу, обещающему показывать дорогу слепцам."

Третий способ - самый верный и самый редкий. Он требует строгого послушания ради обретения беспристрастия и хранения совести перед Богом, перед духовным отцом и по отношению к людям (не делать другому того, что сам ненавидишь) и предметам (остерегаться от злоупотребления во всякой вещи). Смысл третьего способа молитвы "в том, чтобы ум хранил сердце в молитве, всегда обращался внутри его [сердца] и из оной глубины воссылал ко Господу моления. Тогда... ум более не извергается из обители сердечной..." Несведущим такая молитва покажется слишком трудной. Автор трактата подчеркивает, что и не все, крепко выдержавшие искус, способны восприять радость в глубине сердца. "Вкусившие же сию радость и ощутившие эту сладость гортанью сердца могут и сами восклицать с Павлом: "Кто отлучит нас от любви Христовой" (Рим. 8, 35)"

Далее предлагается следующий психофизический прием. "Сев в безмолвной келье и наедине... затвори дверь <ума> и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь " о чудо! " непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется."

Феофан Затворник из своего перевода трактата изъял описание этого психофизического метода... И у немалого числа современных "молитвенников" поехала набекрень крыша, когда они узнали из последних переводов (Сидоров, 1996, Дунаев, 1999), что молились византийские исихасты, "устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева", поскольку еще в 19 в. признана была такая практика моления прелестной и категорически запрещена. По простой причине: к 19 в. опыт византийских исихастов был во многом утерян и паламизм забыт. 

Во второй части трактата автор на вопрошание ученика: но почему первое и второе хранение не могут усовершить монаха? - дает ответ: Поскольку он проходит их не по чину. А далее автор говорит, как же надо проходить свой молитвенный путь по чину, рассказывая о четырех ступенях восхождения, начиная с умаления страстей и хранения сердца и завершая созерцанием. И на этих ступенях восхождения находится место и для второго, и для первого способа молитвы.

В трактате Симеона НБ указана цель - обретение Иисуса в сердце, указан главный способ ее достижения - воссылание молений из сердца, указаны основные психофизические приемы - сосредоточение на пупке и использование носового дыхания, названы ступени восхождения, указаны и спопутствующие способы молитвы и названы их серьезнейшие недостатки, но эти способы огульно не отнесены в прелестные и неверные. Мы видим развитую и цельную систему, в которой найдено место для различных способов молитвы, и в которую органично введены психофизические приемы.

Если обратиться к поучениям отцов-подвижников 19 в., то несложно заметить, что они не обладают ни такой глубиной, ни таким единством. Первый способ молитвы они   объявляют абсолютно прелестным. А ведь еще Лествичник указывал, что "тем, которые еще не стяжали истинной сердечной молитвы, в телесной молитве способствует подвиг понуждения, например: распростертие рук, биение в грудь, умиленное взирание на небо, глубокие воздыхания, и частое преклонение колен." Древнехристианский учитель предлагает новоначальным - на стадии телесной молитвы - использовать именно первый способ молитвы с его чувственностью и разгорячением!  И это - при знании психосоматического обустроения человека - понятно: человек плотский груб и дебел, его душа ленива. Душу надо размягчить и разогреть, чтобы она  пробудилась от невежества вечной спячки и смогла обратиться к небесам.

В 19 в. практически все психофизические приемы, связанные с обращением ума в сердце, ставятся под подозрение, а сосредоточение на пупке категорически запрещается. Большее внимание обращается на нравственное совершенствование, роль тела в молитве умаляется. Вообще, главенствующим способом молитвы становится второй - чувственная брань внешнего человека. Это огромный труд, который оставляется без воздаяния от Бога...

На основной принцип (работа с воображением), заложенный в первом способе молитвы, опираются все медитационные практики и психотехники, задействующие визуализацию. В христианской жизни первый способ находит свое развитие в экстатической молитве и визионерстве католических мистиков. Воображение - основная сила и кардинальный дефект первого образа молитвы. Воображение позволяет выстраивать тварное пространство (ума и души) и одновременно отгораживает человека от Бога. Поэтому упор в православном молитвенном предстоянии делается на отсутствие воображения и на безОбразность молитвы. В настоящее время отсутствие воображения в любых молитвенных ситуациях - в силу потери немалой части молитвенного опыта и под влиянием привычки выхватывать одни куски из единого тела святоотеческого наследия и терять другие - возводится в категорический императив, чем и доводится до абсурда.  Следует указать на основные моменты молитвенного делания, когда воображение участвует в молитве.

1) Как уже говорилось выше, на начальном этапе молитвы (молитва телесная и словесная) активно используются приемы, связанные с воображением и возбуждением эмоциональных переживаний. Напр., считать себя недостойным - относится к воображательной деятельности ума, а умиление - эмоциональное переживание. Только по мере углубления молитвенной жизни воображение и эмоции должны замолчать, исчезнуть...

2) Человек, достигший - по Симеону НБ - высшей степени совершенства, может прибегать к воображению при молитве (устремлять к небу чувственное око вместе с духовным), потому что уже (объяснение мое) обладает духовным (сверхобразным) видением-ведением, которое указывает на должное место воображаемому. Обладая духовным видением, он может в образах (т.е. посредством воображения) донести до других тайны духовной жизни.

3) По православному учению, имя Божие есть образ Бога. Имя же "Иисус" в равной мере относится и к божеству, и к человечеству Христа. Иисусова молитва, творимая словесно и мысленно, также обращается к образу (Первообраза) и опирается на воображение человека. Другими словами, Иисусова молитва воображательна до той поры, пока не замолкает, переходя в молчаливое восхищение и (сверхобразное) созерцание.

Сие означает, что только на высотах молитвенного делания воображение не работает. Можно еще отметить, что к визуализации отношение более строгое - она запрещена. Но и этот запрет относительный: сны с их образами запретить невозможно. А молитва охватывает и сферу сна...

© Александр (aorist)
© Сайт Исихазм

Комментариев нет:

Отправить комментарий